ДВЕНАДЦАТЬ ЗВЕНЬЕВ - Буддизм: Основы Пути

^ ДВЕНАДЦАТЬ ЗВЕНЬЕВ


Двенадцать звеньев (нидан) взаимозависимого происхождения представляют собой приложение главного буддийского философского принципа — всеобщей обусловленности — к процессу повторных рождений. Повторные рождения — не тот аспект буддизма, который особенно привлекает людей в наши дни. Тем не менее, его значение очень велико, особенно исторически. Это учение составляет неотъемлемую часть всей буддийской традиции. Различные аспекты буддизма вызывают больший или меньший интерес в определенном месте и в определенное время. Однако следует добиваться уравновешенности всех этих различных аспектов. Это возможно лишь в том случае, если мы сами станем психологически и духовно уравновешены. Но если обнаруживается, что один из аспектов привлекает нас много сильнее других, то это обычно происходит потому, что в нас самих есть некий дисбаланс, какая-то потребность, которой отвечает именно этот аспект учения. Когда мы становимся все более и более уравновешены, то оказывается, что этот частный аспект не так безраздельно поглощает нас, и привлекает нас в большей мере все учение в целом.

Пратитья-самутпада, или взаимозависимое происхождение, трактует появление или возникновение явлений и составлено из двенадцати нидан, или двенадцати звеньев одной цепи. Каждое из этих звеньев возникает в зависимости от предыдущего, им обусловлено. Вот почему мы говорим об обусловленном происхождении или взаимозависимом возникновении этих звеньев, следующих одно за другим.

Мы разберем каждую нидану. Но сперва я должен отметить, что в некоторых текстах перечисляется пять нидан, а в других десять нидан, хотя общепринятое их число двенадцать. Не будем забывать о наличии пятичленного и десятичленного вариантов: пусть это напоминает нам, что все такие перечни не должны восприниматься слишком буквально. Не следует думать, что какой-либо определенный изучаемый предмет буквально поделен на заданное число частей. Нельзя реально представить восьмеричный путь68 состоящим буквально из восьми отдельных частей. Эти части выделены для практического удобства. При изучении (в этом случае двенадцати нидан) нам, скорее, надо постараться понять с их помощью саму суть обусловленности, а не пытаться пришпилить их к застывшим очертаниям заранее заготовленного каркаса.

Первая из нидан — avidya (пали — avijja), — неведение. Это нидана в определенном смысле самая важная из всех. Авидья означает не столько неведение в интеллектуальном смысле, сколько отсутствие или недостаток духовного осознавания и духовной сущности, даже сознания или бытия духовности. В этом смысле авидья представляет прямую противоположность бодхи, Просветлению. Бодхи — это цель всего эволюционного процесса, особенно процесса высшей эволюции69. Авидья же представляет все то в эволюционном процессе, что находится внизу или позади нас. И если Просветлением выражена цель, то неведением — глубины, из которых мы вышли. Просветление — это горный пик, а неведение — покрытые мраком долины, из которых мы постепенно поднимаемся наверх.

Говоря более подробно, авидья слагается из различных неправильных взглядов. Их число точно обозначено в канонических текстах. Например, существует неправильное видение, заключающееся в том, что, обознавшись, обусловленное принимают за необусловленное и полагают, что какой-либо феномен может длиться вечно. Это, конечно, не интеллектуальное убеждение, а неосознаваемый предрассудок. Мы ведем себя так, словно определенные вещи будут с нами вечно. Мы цепляемся за них и чувствуем себя несчастными, когда приходится расстаться с ними.

Другой неправильный взгляд — вера в личного Бога, верховное существо. Буддизм, как и психоанализ, склонен видеть в фигуре Бога проекцию фигуры отца, — наш детский образ отца в ореоле божественной славы, на чью помощь мы склонны полагаться в трудной ситуации. Буддизм относит подобного рода веру и зависимость к проявлениям духовной незрелости.

Основанными на неправильных взглядах считаются различные убеждения в действенности чисто внешних действий, будь они рационализированными или нет. Быть может, для большинства читателей упоминание об этом излишне и подобно попыткам хлестать околевшую лошадь. Однако за двадцать лет, проведенных в Индии, я видел много проявлений простонародного индуизма, и мне кажется, и в других странах здесь есть еще что покритиковать; быть может, лошадь еще не околела. И по сей день множество правоверных индуистов истово верят, что воды Ганга производят очистительное воздействие. Стоит вам, дескать, только поглубже окунуться, как все грехи будут смыты. Достаточно образованные и умные индуисты, часть из которых получили образование на Западе, возьмутся со всей серьезностью и важностью отстаивать это верование.

Это напомнило мне одну историю, связанную с именем Рамакришны, великого индуистского мистика конца прошлого века. Однажды его спросили: «Правда ли, если войти поглубже в Ганг, все грехи будут смыты?» Рамакришна не хотел обижать ортодоксальные верования, но не хотел и подтверждать их. Поэтому он ответил: «Да, это совершенно верно, если погрузиться в воды священного Ганга, все грехи окажутся смыты. Но, когда ты заходишь в воду, твои грехи принимают форму ворон и усаживаются на ближайшем дереве, и, когда ты выходишь из воды, они возвращаются опять». Так Рамакришна ответил на трудный вопрос. Это пример стремления людей преувеличивать значимость внешних действий.

Можно отметить, что протестантское движение, начатое Мартином Лютером, было связано именно с этим вопросом: имеется ли ценность в чисто внешних обрядах и ритуалах. В этом смысле ставился вопрос о покупке индульгенций70 и в целом о церковных таинствах. Тогда существовало церковное учение — думаю, в Римско-католической церкви оно сохранилось до сих пор, — что греховность пастыря не мешает действенности таинств. Священник может быть сколь угодно грешен, но при совершении таинства, поскольку он повторяет определенные слова в определенной последовательности, действенность не нарушается. Лютер выступил именно против подобного внешнего воззрения на религию.

Однако приверженность в религии к чисто внешнему по-прежнему достаточно сильна в определенных кругах. Недавно я читал несколько отчетов о трудах двух последних Ватиканских соборов71, и стало ясно, что в работе соборов участвовали две различные группировки святых отцов. Одна группа, по численности меньшая, отстаивала старый механистический, чисто внешний способ отправления религиозных обрядов и ритуалов. Другая группа священников, настроенных более прогрессивно, стремилась упразднить их или хотя бы видоизменить. Таким образом, кажется, что это для религиозного характера элемент постоянный: пытаться обращаться с вещами внешним образом (действиями, ритуалами, обрядами и таинствами), полагая, будто такой способ обладает самоценностью и самостоятельной действенностью, в отделенности от состояния ума, в котором эти действия совершаются. Этот вид представлений, хотя и очевидно представляется религиозным, на самом деле есть часть духовного неосознавания, авидъи.

Но прежде всего прочего духовное неосознавание заключается в неведении самого закона всеобщей обусловленности.

Согласно формулировке текстов, в зависимости от неведения появляются и «кармические образования» (санскр. — санскары, пали — санкхары). Санскара буквально означает «подготовку» или «устроение». Здесь это побуждения, волевые акты. В данном контексте слово употребляется для обозначения комплекса тех психических условий, которые в функционировании закона кармы отвечают за порождение, подготовку, структуру первого момента сознания в «новой» жизни. В этом контексте санскары часто переводят как «кармические образования». Когда это слово употребляется в связи с «пятью скандхами»72 («пятью совокупностями»), его обычно переводят как «волевые импульсы».

По существу, санскары являются волевыми актами и связаны с различными состояниями ума. Эти состояния ума могут быть «искусными» или «неискусными» (в буддийских первоисточниках обычно избегают слов «благой» и «дурной » из-за их моралистического оттенка и употребляют термины kusala и akusala, т.е. «искусный» — «неискусный»). Неискусные состояния ума подвластны алчности, ненависти и психической спутанности. Искусные состояния ума характеризуются великодушием, любовью и ясностью ума. Все эти волевые акты могут выражаться телом, речью и умом.

Результатом волевых актов, укорененных в неискусных состояниях ума, будет то, что упрощенно зовется «плохим рождением». Результатом искусных состояний будет «хорошее рождение». Важно отметить, что буддизм полагает и то и другое перерождение основанными в конечном счете на неведении. В буддизме сказали бы, что стремление к счастливому перерождению или даже обретение такого перерождения, как и пребывание в несчастливом перерождении, есть результат духовного неведения. Даже счастливое перерождение не является целью буддизма. Его цель — полное освобождение ума от вращений в кругу обусловленного существования, выход из колеса рождений, смертей и новых рождений.

Будда предложил весьма меткое сравнение взаимосвязи между неведением и «кармическими образованиями». Он сказал, что состояние неведения подобно опьянению, а санскары — это поступки, совершаемые в пьяном виде. Собственно, он утверждает, что состояние большинства людей в своих обычных повседневных действиях и даже во время выполнения условных религиозных обрядов, с духовной точки зрения, не лучше дурацкого поведения пьяных. Это реальное состояние большинства из нас. Мы пьяны, потому что нас «одолело» духовное неосознавание, и все, что мы делаем, говорим и думаем, есть в том или ином виде его результат. Пьяному может мниться, что все, что он делает или думает, — очень мудро и ясно ему самому, но ведь на самом деле это лишь выражение его опьянения. И точно таким же образом мы можем делать, говорить и думать что угодно, увлечься всевозможной благотворительностью и условными религиозными обрядами, но все это будет лишь выражением нашего духовного неосознавания.

В зависимости от «кармических образований» появляется сознание (санскр. — vijnana, пали — vinnana). Это не сознание вообще, а его особый аспект — «связующее сознание». Оно так называется, ибо связывает личность или психику с психо-физическим организмом новой жизни.

Согласно учению буддизма, для (человеческого) зачатия необходимы три фактора. Во-первых, должно иметь место половое сношение. Во-вторых, этот момент должен быть благоприятен для зачатия. В-третьих, то, что буддийские тексты упрощенно называют «присутствием существа, готового родиться вновь». «Существо» здесь выражает последний момент сознания, относившийся к предыдущему существованию, иными словами, «связующее сознание». Согласно учению тхеравады, между смертью и последующим рождением нет промежутка. Но другие школы — сарвастивадины и следующие им тибетские школы — учат, что существует промежуточное состояние (это объясняется в «Тибетской книге мертвых»73).

Теперь возникает очень важный вопрос: кто или что перерождается? Его часто задают таким образом: «Если в буддизме нет «Я», тогда что же перерождается?» Людям нравится задавать каверзные вопросы. Они чувствуют себя очень умными, когда спрашивают об этом, особенно если их уже познакомили с учением об анатмане (пали — anatta, учение об отсутствии самости, отсутствии души). В суждениях необходимо избегнуть двух крайностей. Первая крайность, когда считается, что личность в предшествовавшей жизни и личность в настоящей жизни — одно и то же лицо. И если кто-то переродился, то это все тот же Том, Дик, Гарри, Гертруда или Мария, что и раньше: тот же самый старый человек в новом теле. Такого вида верование выражено, например, в Бхагавадгите, где Шри Кришна говорит: «Что такое перерождение? Оно подобно смене одежд. Как, вставая поутру, ты решаешь надеть новое платье, так же ты отбрасываешь старое тело и облекаешься в новое». То есть сам ты остаешься неизменным.

Другая крайность — полагать личности в этой и предшествующей жизнях совершенно различными. Обусловленность тела настолько существенна, что и речи нет об одной и той же личности: вновь родившийся представляет собою совершенно другую личность. Итак, две крайности таковы: рождается либо та же самая личность, что умерла, либо от нее отличная.

Эти крайние взгляды исторически связаны с древнеиндийским спором о природе причинности. В Индии были и существуют поныне две различные школы. Одна из них — школа саткарьявадинов — отстаивает тождество причины и следствия. Последователи этой школы говорят: когда возникает так называемое следствие, причина просто меняет свою форму. Они приводят такой пример. Предположим, есть золотой слиток (причина), из которой сделали орнамент (следствие). Здесь, независимо от того, что мы называем причиной, что следствием, — золото одно и то же, разрыва нет. Другая школа — асаткарьявадинов — утверждает, что причина — одно, а следствие — другое. Оба подхода — саткарьявада и асаткарьявада, если их логически отстаивать, превращают причинность в нечто невозможное. Если причина и следствие реально тождественны, тогда мы и не можем реально говорить о причине и следствии. Если же, напротив, причина и следствие совершенно различны, как же мы можем соотнести их? И в этом случае также не остается места для причинности. В буддизме отвергаются оба подхода, ибо сама постановка проблемы считается неверной. Буддизм не учит ни саткарьяваде, тождеству причины и следствия, ни асаткарьяваде, различию причины и следствия, а учит пратитья-самутпаде, обусловливанию. В символически абстрактной форме это выражено так: в зависимости от А появляется Б, и утверждается, что отношения между А и Б не описываются ни тождественностью, ни различностью: эти две категории просто не подходят.

Та же идея применима и к вопросу о перерождении. Согласно буддизму, неверно спрашивать: «Та же ли самая личность родилась или же совершенно другая?» Тот, кто родился, есть не тот, кто умер, но и не отличный от него. Может прозвучать парадоксально, но строго ортодоксальная позиция буддизма состоит в том, что есть перерождение, но нет перерождающегося.

Именно по этой причине в буддизме избегают выражений «переселение душ», «реинкарнация», «перевоплощение». Воплощение есть воплощение в теле; перевоплощение — новое воплощение. Этот термин соотносим с выше приведенной цитатой из Бхагавадгиты; у вас, дескать, есть маленькая душа (или устойчивое «я»), которая перескакивает из одного тела в другое, оставаясь неизменной. Правильный буддийский термин для этого — punarbhava (пали — punabhava), что означает «восстановление», «новое становление», а не «перевоплощение».

В зависимости от сознания появляется имя-и-форма (пата-rupa). Здесь нама-рупа — просто физическое тело (сначала тело эмбриона) вместе с тремя другими психическими совокупностями: ощущением (vedana), распознаванием (sanjna) и волевыми импульсами (samskara).

В зависимости от имени-и-формы появляются шесть основ (санскр. — sadayatana, пали — salayatana). Шесть основ — это пять физических чувств и ум (который рассматривается как шестое чувство или орган чувств). Их называют шестью основами, потому что они составляют базис нашего переживания внешнего мира.

В зависимости от шести основ появляется контакт (санскр. — sparsa, пали — phassa). Этот фактор представляет соударение органа чувств и соответствующего объекта. Глаз, к примеру, входит в контакт с видимым образом, что приводит к возникновению зрительного контакта. Так же и остальные пять чувств контактируют с соответствующими им объектами чувств.

В зависимости от контакта появляется ощущение (vedana). По своему происхождению ощущение бывает шести типов: происходящее от зрительного контакта, от слухового. Каждый из типов подразделяется еще на три: приятное, неприятное и нейтральное (т.е. ни болезненное, ни приятное).

В зависимости от ощущения появляется желание (санскр. — trsna, пали — tanha). Тришна, страстное желание или жажда, бывает трех видов: кама-тришна, бхава-тришна и вибхава-тришна. Кама-тришна — это желание переживаний от органов чувств. Бхава-тришна — это желание продления существования, особенно продолжение существования после смерти на небесах. Вибхава-тришна — желание исчезновения или смерти. Именно эта стадия, на которой желание появляется в зависимости от чувств, весьма важна, она даже, я бы сказал, критическая среди всех остальных. Если на этой стадии человек способен не прореагировать на ощущения появлением желания, то цепь может быть разорвана74.

В зависимости от желаний появляется привязанность (upadana). Любопытно отметить, что привязанность бывает четырех видов. Обычно мы думаем только о привязанности к материальным предметам — удовольствиям и обладанию имуществом. Это только первый вид привязанности: к чувственным наслаждениям и переживаниям, которые мы воспринимаем через глаза, уши, нос и т.д. Все мы знаем, каковы они, поэтому нет необходимости на этом останавливаться.

Второй вид привязанности — к дришти, что буквально означает «взгляды», а также мнения, рассуждения, верования, включая все виды философских и религиозных суждений. Это весьма знаменательно. В буддизме полагают, что привязанности к нашим собственным верованиям и убеждениям — нездоровые явления. Это не значит, что вы не должны иметь никаких убеждений, но не следует быть привязанным к ним. Вы можете спросить: «Как можно узнать, привязан ты к своим убеждениям или нет? » На самом деле очень легко ответить. Часто, когда вы спорите с кем-либо, вы возражаете тому, что вам говорят, отказываетесь принять это и оспариваете, потому что предложенные вам доводы не безупречны, — но ваш собеседник расстраивается и даже сердится. Когда некто поступает таким образом, это происходит не из-за того, что высказанное мнение правильно или неверно с объективной точки зрения, а просто проявляется привязанность к собственному суждению. И то, что здесь неправильно, — это привязанность. Привязанность — вот те оковы, которые приковывают нас к колесу рождения и смерти. Об этом полезно помнить. От всего сердца принимайте «три прибежища», принимайте учение о карме и перерождении, о «пяти совокупностях», принимайте учение Будды о медитации и нирване. Конечно, принимайте все это и старайтесь осуществить все это на практике. Но старайтесь не быть привязанными к этому, не цепляйтесь за это, чтобы не чувствовать раздражения и не проявлять грубости, когда кто-нибудь не соглашается с вами или выказывает сомнение.

Третий вид привязанности — к шиле и брате. Шила — «нравственность », а врата — «религиозные предписания ». Совсем не обязательно, что они сами по себе неправильны и что можно отказаться от нравственности и не соблюдать «пять правил»75. Но не следует цепляться за них, за свою собственную практику соблюдения принципов. Не думайте, что они суть самоцель и, выполняя их, вы тем самым отличаетесь от других людей. Все эти практики очень хороши, равно как вера и убежденность, но что плохо — так это привязанность к ним и обусловленная этим психологическая пристрастность.

И, наконец, четвертая привязанность — к вере в вечное неизменное «я» или душу (в ортодоксальном христианском понимании), существующую помимо «пяти совокупностей».

В зависимости от привязанностей появляется становление (bhava). Бхава означает жизнь, или существование, которое обусловлено нашими привязанностями на любом из уровней.

В зависимости от становления появляется рождение (jati).

В зависимости от рождения появляются упадок и смерть (jaramarana). Если уж вы родились, ничто на свете не убережет вас от упадка, а потом и смерти.

Таковы двенадцать нидан, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. Это конкретный и образцовый пример применения всеобщего буддийского принципа обусловленности, в особенности в приложении его к процессу перерождения76.

(Из лекции №24: «Движущие силы бытия », 1966)
^ КАК ОСТАНОВИТЬ КОЛЕСО?


Первые две ниданы (неведение и кармические образования) вместе называются «причинным процессом прошлой жизни». Иными словами, наше безначальное духовное неведение и все последующие основанные на нем поступки, совершенные в прошлом, в предшествующих существованиях, стали «причиной» нашего нового существования в этой жизни.

Следующие пять нидан совокупно составляют то, что называется «процессом последствия в нынешней жизни». То есть относящееся к нашей нынешней жизни сознание, возникшее еще в утробе матери, психо-физический организм, шесть чувств (включая ум), контакты и ощущение, — все это не что иное, как последствие неведения и действий, основанных на неведении, из предыдущей жизни.

Следующие три ниданы (жажда, привязанность и становление) образуют вместе «причинный процесс нынешней жизни ». Если предыдущие пять нидан были «последствиями» (предшествовавших деяний), то эти три ниданы суть «причины»: они порождают те деяния, которые должны принести свои плоды в будущем (в этой жизни или в одной из последующих).

Последние две ниданы (рождение и упадок-и-смерть) составляют «процесс последствия в будущей жизни». Последствие наших деяний в этой жизни — наше новое рождение, старение и смерть в будущей.

Идя по наружному кругу колеса жизни, мы можем видеть, как эти двенадцать нидан простираются на три жизни. Видно, как семя сознания прорастает в новом существовании из-за нашего исконного неведения и всех деяний, на нем основанных. Это семя развивается в целостный психо-физический организм. Организм наделен шестью органами чувств, которые вступают в контакт с шестью своими объектами. В результате этого контакта возникает ощущение. Когда возникает ощущение, в нас появляется страстная жажда, а затем мы стараемся уцепиться за приятное и избежать неприятного. Так по мере развития своего обусловленного существования мы растем и устремляем себя к переходу в следующую жизнь, в которой опять испытаем старость, болезни и смерть.

Мы видим не только то, что двенадцать звеньев простираются на три жизни: в них, кроме того, чередуются процессы «причин» и «последствий» (причинный процесс прошлой жизни, процесс последствия в нынешней жизни, причинный процесс нынешней жизни, процесс последствий в будущей жизни). Это чередование представляет собою циклическое движение между парами противоположностей.

Поскольку мы подвержены этому чередованию в ряду трех последовательных жизней, имеется три точки, в которых один тип последовательности сменяется другим (причина переходит в последствие, а последствие — в причину). Эти три точки еще называются «тремя стыками» — sandhi (это же слово на санскрите и пали означает «сумерки» и «закат», т.е. пору, когда ночь переходит в день, а день — в ночь).

Первый из трех стыков располагается между вторым и третьим звеном. Здесь санскары — волевые акты, основанные на неведении, составляющие последнее звено в «причинном процессе прошлой жизни» — сменяются виджняной, зародышевым сознанием, появляющимся в утробе матери и представляющим собой первое звено в «процессе последствий в нынешней жизни».

Второй из трех стыков — между седьмым и восьмым звеном. В этой точке ощущение, ведана, т.е. последнее звено в «процессе последствий в нынешней жизни», переходит в тришну, жажду — первое звено в «причинном процессе нынешней жизни».

Третий из стыков находится между десятым и одиннадцатым звеном, там, где бхава, становление, т.е. последнее звено в «причинном процессе нынешней жизни», переходит в джати, рождение, — в первое звено в «процессе последствий в будущей жизни».

Сейчас нас занимает второй из этих трех стыков. Этот стык, соединяющий ощущение и жажду, важен потому, что представляет собою точку пересечения циклического и поступательного типов обусловленности. Здесь пересекаются круг и спираль. Именно в этой точке мы либо опять поступаем совершенно неправильно, и нас опять затягивает в колесо, или же мы избираем верное направление и начинаем восхождение по спирали. Давайте рассмотрим этот стык повнимательнее и попробуем понять, что происходит.

Допустим, что мы просто сели и сидим себе, — а больше и не нужно ничего. В нас все время возникают всевозможные ощущения. Они приятны, болезненны или безразличны. В большинстве случаев мы реагируем на приятные ощущения страстной жаждой: мы цепляемся за них, хотим сохранить их навсегда и не желаем их терять. Наш естественный ответ на приятное переживание — попытка повторить его. Это та пагубная ошибка, которую мы всегда совершаем. Мы никогда не согласны, чтобы ощущение свободно приходило и уходило. Если же ощущения неприятные, болезненные или, по крайней мере, не удовлетворяющие нас, тогда инстинктивно и, можно даже сказать, поневоле мы стараемся оттолкнуть их подальше от себя и не хотим, чтобы они были при нас, пытаемся ускользнуть от них. Это отвращение (двеша). Если же нас наполняет чувство, которое не оказывается ни приятным, ни болезненным, тогда мы оказываемся в недоумении, не зная, хвататься ли за него или отбрасывать. Это называется спутанностью (моха).

Мы постоянно реагируем одним из этих трех способов на ощущения, чувствования и переживания, которые обрушиваются на наше сознание со всех сторон, через все органы чувств. Мы реагируем циклически и, в зависимости от приходящих ощущений, проявляем отвращение, спутанность или желание обладать. Таким путем «процесс последствия» идет за «причинным процессом». Колесо жизни совершает еще один оборот, и все обусловленности созидаются или воссоздаются для нового рождения.

Допустим, однако, что мы не стали реагировать так, как я только что описал. Предположим, что, когда ощущения обрушиваются на нас, мы не отвечаем на них желанием, отвращением или спутанностью. Допустим, что мы можем остановить процесс. Тогда мы достигаем просветления. Мирское, обусловленное существование прекращается и остается только запредельное, трансцендентальное. Это, конечно, проще сказать, чем сделать.

Существуют два пути устроить так, чтобы вслед за ощущением не появлялось желания и чтобы колесо жизни не совершило своего очередного поворота. Имеется «внезапный путь», когда колесо вдруг одним махом разбивают вдребезги, и есть также «постепенный путь», когда вращение колеса замедляют, приводя его к полной остановке.

Первый путь, внезапный и «крутой», иллюстрируется примером, который может удивить тем, что взят не из дзенских историй, а из «Уданы» в «Сутта-питаке» палийского канона77. Некий монах по имени Бахия пришел туда, где остановился Будда. Ему надо было встретиться с Буддой. Он принял монашество (вступил в сангху) в какой-то отдаленной области и не имел возможности видеться с Буддой. Когда Бахия пришел, Будда, как оказалось, отправился за подаянием78. Бахия узнал, куда направился Будда, и пошел следом. Через какое-то время он нагнал Будду. Пока Будда ходил от ворот к воротам, Бахия шел позади него. Затем попросил: «Пожалуйста, дай мне наставление». Мы знаем, что Будда никогда не разговаривал во время своего ежедневного хождения за милостыней, так что он ничего не ответил и спокойно шел дальше. Бахия попросил во второй раз с большей настойчивостью: «Пожалуйста, дай мне наставление». Снова Будда ничего не ответил и продолжал свой путь. И Бахия повторил свою просьбу в третий раз. А у Будды был такой обычай: если кто-либо попросит его о чем-нибудь трижды, он отвечал, каков бы ни был вопрос и какими бы страшными ни оказались последствия ответа для спрашивающего. Итак, он остановился, повернулся, посмотрел на Бахию и сказал: «В видимом — только видимое. В слышимом — только слышимое. В осязаемом — только осязаемое. В обоняемом — только обоняемое. Во вкушаемом — только вкушаемое. В мыслимом — только мыслимое». Сказав это, Будда повернулся и продолжил свой обход. А Бахия на том же месте обрел Просветление.

Таков «внезапный путь». По существу, Будда говорил: «не реагируй». «В слышимом — только слышимое». Если звук ударяет в барабанную перепонку вашего уха, это только звук. Не следует реагировать на этот звук, нравится он вам или не нравится, хотите вы его продлить или остановить. Точно так же не надо реагировать на видимое, вкушаемое, осязаемое, обоняемое и мыслимое. Пусть присутствует просто голое переживание. Не делайте из этого переживания основы для какой-либо реакции. И если вы сможете это сделать, вы обретете просветление тотчас же, как и Бахия. Одним махом вы отсекаете сансару и останавливаете вращение колеса.

Некоторые, быть может, думают, что «внезапный путь» невозможен. Случай с Бахией показывает, что он возможен, но, конечно, очень труден. Именно поэтому не всем, но большинству из нас лучше следовать по «постепенному пути» (но «постепенный путь» — это не «путь в неопределенную даль»).

«Постепеный путь» можно объяснить в терминах «восьмеричного пути», «семи стадий очищения» или в терминах «десяти бхуми» и т.д. Но, возможно, он легче всего объясняется «двенадцатью положительными звеньями»79. Это психологически и духовно подразумевает успешное прохождение всех стадий пути, иначе — поступательное по спирали движение всех способствующих развитию причин, которые вынесут нас за пределы круга.

Здесь мы затронем только первые два из «двенадцати положительных звеньев». Это дукха (пали — дуккха), что означает «боль», «страдание»или «неудовлетворенность», и шраддха (пали — саддха) — «вера», «уверенность».

Из двенадцати нидан пратитъя-самутппады дукхе соответствует ведана, т.е. последнее звено в «процессе последствий в нынешней жизни». Шраддха соответствует тришне, которая является первым звеном в «причинном процессе будущей жизни».

Мы видели, как ощущения и чувства налетают на нас со всех сторон, а мы отвечаем на них страстными желаниями, тем самым увековечивая свое циклическое вращение. Однако можно прореагировать иным, положительным образом. По мере того, как все эти приятные, болезненные и безразличные ощущения, чувства и переживания находят на нас, мы начинаем видеть, что даже те, что приятны, в сущности, удовлетворительными не являются. И мы видим, что, даже если сможем продлить только положительные переживания и уничтожить все болезненные, этого будет все же недостаточно. Ведь останется скрытая потребность в чем-либо, что-то неудовлетворенное, расстраивающее нас. Тогда мы начинаем понимать, что все обусловленное существование, наша жизнь и обычные переживания являются недостаточными. Они не в состоянии дать нам постоянного, истинного чувства удовлетворения или счастья. Другими словами, вся наша жизнь на всем ее протяжении неудовлетворительна (духкха).

Видя свой повседневный опыт в таком свете, мы начинаем отстраняться от него. Мы отделяем себя от него и перестаем слишком сильно о нем печься. Мы начинаем понимать: должно быть нечто большее, нечто надо всем этим, что может дать нам более глубокое удовлетворение. Мы задумываемся о духовном и даже запредельном. В конце концов мы все более и более отдаем наши сердца необусловленному, духовному и запредельному, отдаляясь от своих повседневных переживаний. Слово шраддха происходит от глагола, означающего «ввериться сердцем». Именно таким путем развивается вера.

Вначале наша вера нетвердая, смутная, находится в зачаточном состоянии, но постепенно она упрочивается и, в итоге, становится верой в «Три Драгоценности»80.

Тогда мы начинаем видеть в Будде, Дхарме и Сангхе воплощение тех высоких духовных ценностей, которые стоят над миром и вне него, но, в то же время, сообщают миру осмысленность и значимость. Мы все более «вверяемся им сердцем», пока это не подвигнет нас к действию и мы не примем Прибежища81.

В отличие от страстного желания, возникающего в зависимости от ощущения, вера возникает в зависимости от неудовлетворительности. В зависимости от переживания неудовлетворительности всего обусловленного существования возникает вера в необусловленное, представляемое Буддой, Дхармой и Общиной. В точке нахождения этого стыка мы, таким образом, покидаем колесо и вступаем на спиральный путь. Мы начали движение не циклического порядка, но поступательного, по спирали. Это тот стык, где мы вступаем на путь, ведущий к нирване. (Из лекции №10: «Вхождение в Поток», 1966)
^ ПУТЬ ПО СПИРАЛИ


В самом общем смысле слова буддизм можно рассматривать с двух точек зрения: одна из них — более теоретическая, философская, даже спекулятивная, другая — более практическая и даже прагматичная. Здесь мы рассмотрим прикладной аспект буддизма. Отставим в сторону теорию и обратимся к тому, что имеет исключительно практическую применимость. Постараемся понять некоторые стадии духовного пути: с буддийской точки зрения трудно себе представить что-нибудь более практическое.

Буддизм — не просто религиозное учение, но и в своей первооснове — путь к достижению Просветления. То, что мы называем стадиями духовного пути, это просто последовательные, опирающиеся один на другой этапы нашего продвижения к просветленности. Эти стадии излагаются не в согласии с неким чисто внешним критерием. Они, в своем существе, психологические и продиктованы самой природой, структурой нашего духовного опыта. Ими представлена определенная последовательность переживаний, причем последующее возникает в зависимости от предшествующего. Как из бутона распускается цветок, а цветок созревает в плод, так из одного духовного переживания расцветает другое, из того — следующее, а за тем — еще одно. И каждая последующая стадия выше, чище, прекрасней и немного ближе предыдущей к нирване. Последовательность этих стадий выражает последовательное развитие и накопление результатов.

Здесь мы довольно бегло рассмотрим двенадцать стадий духовного пути; каждая из них возникает в зависимости от предыдущей или обусловлена ею. Существуют и иные формулировки пути, в которых перечисляется различное число стадий. Есть «благородный восьмеричный путь»82, «тройственный путь» (из нравственности, медитации и мудрости), «путь совершенств» (парамит), которые практикует Бодхисаттва; их либо шесть, либо десять83. Но здесь нас будут занимать двенадцать последовательных стадий, поскольку эта формулировка проявляет природу духовного пути, пожалуй, яснее, чем любая другая.

Рассмотрим эти стадии одну за другой и постараемся понять, что они собой представляют. Но прежде всего подчеркнем, что каждой стадией выражено духовное переживание в процессе его перехода к последующему, более продвинутому переживанию. Переживания не являются чем-то застывшим и неподвижным, это не ступени лестницы, ибо каждое непрестанно находится в состоянии развития во что-то большее. Мы говорим о духовном пути, но не будем забывать, что это только метафора. Нельзя считать духовный путь чем-то готовым и застывшим, по которому просто надо пройти. Путь сам растет, как растение. Одна стадия перетекает в другую, и имеет место непрерывное восходящее движение. Это становится ясно из формулы, описывающей стадии пути: «в зависимости от А возникает Б». Если мы проследим за последовательностью стадий и попытаемся понять эти духовные переживания, то обнаружим, что пришли к своего рода феноменологии духовного прогресса.

В зависимости от страданий (санскр. — duhkha, пали — dukkha) возникает вера (санскр. — sraddha, пали — saddha). Именно здесь начинается духовный путь, возникают два переживания: переживание страдания и другое переживание, которое мы назвали переживанием веры. Как объясняет данная формула, предыдущий опыт — страдание — привел к возникновению последующего опыта — веры. Страдание здесь не означает только личное болезненное переживание, вроде зубной боли или порезанного пальца, или состояния, когда кто-то вас горько разочарует: это тоже болезненные переживания, но тут имеется в виду страдание как неудовлетворенность.

Одно из традиционных объяснений слова dukkha таково: приставка du означает «болезненно», «плохо», «худо», «неладно», а суффикс — kk(ha) соответствует второму слогу слова cakka — «колесо». Пусть и не корректно в смысле научной этимологии слова, но такое объяснение проливает свет на буддийское толкование термина dukkha — это нечто неловкое, неладное, плохо пригнанное, каким бывает непригнанное тележное колесо.

Если на твоей телеге одно из колес не подогнано, а дорога дальняя, то езда будет тряской и без удобств. (В древней Индии рессор на телеги не ставили, да и сносных дорог не было.) Вот так и duhkha — это подобное неудобство в ходе наших жизней, когда вещи неладны, неподогнанны, а отсюда постоянные ухабы и колдобины на жизненном пути. Таким образом, duhkha подразумевает на деле разлад в нашей повседневной жизни: мы то и дело на что-то натыкаемся.

Что это означает, нам понятно. Ничто не бывает отлажено на сто процентов. Всегда что-то не так, хоть немного. Даже в течение самого прекрасного дня по небу нет-нет — чаще, чем хотелось бы — плывет облако. Быть может, вы находитесь в ожидании самого прекрасного дня в вашей жизни, собираетесь на встречу с кем-то, кого любите. Кажется, что все выйдет как нельзя лучше. Но происходит какая-то нелепейшая случайность, и все идет наперекос. Тогда чувствуешь себя совершенно выбитым из колеи, потерянным из-за случившегося. Такое мы переживаем весьма часто. То, на что мы очень рассчитывали, не выходит или не оправдывает наших надежд. Переживание этого и есть духкха, неудовлетворенность или страдание.

И мы начинаем разочаровываться, чувствуем, что ничто не дает нам длительного удовлетворения. Мы можем перепробовать все — успех в миру, удовольствие, комфорт и роскошь, богатство, ученость, но, в итоге, обнаружим: это нас не удовлетворяет. Внутри нас заложено смутное беспокойство. Это не означает, что мы все время страдаем от боли, но мы и не счастливы по-настоящему. Мы все время ощущаем неопределенное чувство неудобства, не в состоянии угомониться; везде мы не на своем месте... Говоря словами из Библии, возможно, мы чувствуем, что «здесь нет у нас постоянного жилища».

Тогда мы начинаем, сперва почти бессознательно, посматривать — а нет ли чего-нибудь еще, начинаем искать чего-то высшего. И вначале часто не представляем себе, что же, собственно, мы ищем. Мы очутились в парадоксальной ситуации: ищем, не зная, — что. Мы движимы этим смутным чувством беспокойства, отыскивая в потемках нечто неизвестное.

Но, в конце концов, поискав таким вот образом, если это можно назвать поисками, мы приходим к тому, что, за неимением лучшего термина, обозначим как «духовное». Я не очень люблю использовать это слово — «духовное» (spiritual), — но, видимо, в английском языке нет лучшего. Я пользуюсь им для обозначения чего-то высшего, что не от мира сего, даже того, что за пределами этого мира. Когда мы вступаем в соприкосновение с этим — если мы все-таки в него вступаем, — это сразу же пробуждает в нас отклик. Появляется ощущение или хотя бы намек на ощущение: «вот то, чего я всегда искал, — даже не зная этого, все равно искал». В контексте буддийской традиции такой эмоциональный ответ на это духовное нечто, с чем мы впервые входим в соприкосновение, называется верой (шраддха).

Шраддха не означает веру в смысле предубеждений, предрассудков или верований в истинность того, что невозможно разумно продемонстрировать. Если мы хотим определить, что есть вера, то можно сказать: это «эмоциональный отклик изначального в нас самих на изначальное во Вселенной ». Вера — интуитивный, эмоциональный, даже мистический ответ на то, что имеет абсолютную ценность. Для буддизма «вера» означает в особенности веру в «Три Драгоценности»: Будду — просветленного учителя; Дхарму — путь, ведущий к Просветлению; и Сангху, духовное сообщество тех, которые следуют по этому пути. Будда, Дхарма и Сангха представляют в буддизме высшие ценности существования. Их называют Тремя Драгоценностями, потому что драгоценные камни — это самое дорогое, что есть в материальном мире, а эта триада представляет для буддизма высшие ценности в мире духовном.

В зависимости от веры появляется радость (санскр. — pramodya, пали — pamojja). Мы нашли то, чего искали. Возможно, что мы еще не можем ухватить этого, но, по крайней мере, уловили его мимолетный проблеск. Естественно, что после долгого времени борьбы и неудовлетворенности мы обретаем радость и счастье. Более того, наша связь с высшими ценностями начинает преображать наши жизни. Такой контакт не есть нечто только интеллектуальное или теоретическое; наши сердца и в самом деле возвышаются (sraddha буквально значит «возвышение сердца»), и, в результате, перемены вступают в наши жизни. Пока что мы становимся чуть менее сосредоточенными на самих себе: чуть поколеблен наш эгоцентризм. Мы становимся несколько более великодушны и обращены наружу, не держимся уже за вещи такой мертвой хваткой. То, что всегда считалось низшей частью нашей человеческой природы (та часть, которая принадлежит низшей эволюции), начинает контролироваться сознательною высшею частью нашей человеческой природы (тою, которая принадлежит высшей эволюции)84. Той высшей природе становятся подконтрольными еда, сексуальные стремления и сон. Мы начинаем вести более простой образ жизни, нежели вели ранее, меньше вредим окружающему. Это тоже доставляет нам удовлетворение. Внутри себя нам делается легче жить, и мы меньше полагаемся на чисто внешние вещи — не удручены от того, что у нас нету хорошего дома в пригороде, прекрасной машины и тому подобного. Зато мы свободнее, более независимы, чем были раньше, находимся в ладу с самими собой, совесть наша чиста, и мы лишены чувства самодовольства.


Буддизм уделяет большое внимание именно этой стадии пути с тем, чтобы мы имели чистую совесть, счастье и радость в процессе своей духовной жизни. Есть одна особенность, которую вы можете подметить на Востоке, особенно на буддийском Востоке. Там духовная жизнь гораздо в большей степени связывается с радостью, нежели на Западе. На Западе для того, чтобы быть религиозным, необходимо выглядеть немного печально, серьезно сохранять одно и то же выражение на лице, ясное дело, не смеяться в церкви — иначе это будет выглядеть неуместным. Но на Востоке совсем не так. Там люди считают, если вы буддист или ведете духовную жизнь, вы должны быть счастливее, более открыты, менее озабочены и более радостны, чем другие. Я был удивлен, вернувшись в Европу после двадцати лет, проведенных на Востоке, что буддийское движение здесь имело на себе отпечаток печали и серьезности: людям бывало трудно даже заставить себя улыбнуться шутке, брошенной по ходу лекции.

Если вы уже нашли что-то драгоценное, что долго искали, и если это действительно начало преобразования жизни, почему же вам не чувствовать себя счастливыми? Если люди, не принявшие этих Трех Драгоценностей, счастливее вас, тогда какой прок в том, чтобы быть буддистом? Когда обычные люди встречают тех, кто обрел для себя Три Драгоценности, они должны почувствовать, что перед ними люди более счастливые, не такие, как остальные. А если это не так, остается только задать вопрос: «Почему?»

Буддизм и в самом деле придает этой стадии, радости, огромную важность. Если вы по какой-то причине из нее выпадаете — скажем, поступили не так, как следовало бы, и чувствуете печаль, удручены и начинаете в доброй старой добуддийской манере бить себя в грудь, — то буддизм расценивает это состояние, т.е. чувство вины и угрызение совести, — как весьма нездоровое и говорит вам, что, чем скорее вы от него избавитесь, тем лучше. Это не означает, что свершенный вами поступок не был неправильным. Вы все-таки совершили ошибку. Теперь лучшее, что можно сделать, — это признать ее, постараться ее загладить и впредь не повторять. Но как только вы поняли это и попробовали исправить ее, лучше всего будет выбросить ее из головы. Просто продвигайтесь вперед, а она пусть останется позади. Если вы возьмете ее с собою, она вам ничего доброго не принесет.

В буддизме существуют даже специальные ритуалы, чтобы произвести это психологическое воздействие. Если вы чувствуете себя подавленными какою-то виной, которая есть на вас, то просто подойдите к алтарю, склонитесь перед Буддой, продумайте все хорошенько и скажите сами себе: «Ну и дурака же я свалял! Вот уж чего не надо было делать. Право, мне жаль. Больше так не будет». Потом прочтите или пропойте некоторые тексты и постарайтесь сосредоточить свой ум на учении, чтобы вспомнить об идеале. Если угодно, зажгите несколько свечей и воскурите благовония. Так вы вернете себе состояние чистой совести и радости Трем Драгоценностям. Состояние радости должно быть пробным камнем истинного буддиста.


В зависимости от радости появляется восторг (санскр. priti, пали — piti). Прити — слово очень выразительное. Это эмоция напряженной, трепещущей, даже экстатичной радости. Слово прити вполне можно было бы перевести как экстаз, ибо это настолько могучая эмоция, что переживается она не только психически, но и телесно. Все мы знаем, что, когда переживание глубоко волнует нас — в межличностных отношениях, или при восприятии искусства, когда мы, например, слушаем прекрасную симфонию в превосходном исполнении, или на природе, когда мы смотрим на прекрасный закат солнца, — то тогда иной раз происходит нечто, не являющееся чистой эмоцией, психическим, а присутствует и физическое возбуждение. Мы можем быть так глубоко взволнованы, что у нас волосы встают дыбом. У некоторых на глаза наворачиваются слезы (иной раз на симфонических концертах видишь слушателей, до того взволнованных, что им приходится утирать глаза, причем с несколько смущенным видом, потому что в Англии, в общем, не считают, что с нами должно происходить что-то подобное). Прити — это захватывающее психо-физиологическое переживание восторга, блаженства, экстаза, — и такого рода переживание будет порождено в ходе нашего продвижения по духовному пути.

В зависимости от восторга появляется покой (санскр. prasrabdhi, пали — passaddhi). Прашрабдхи представляет собою успокоение или умиротворение всей телесной стороны воздействия на нас восторга. Мы видели, что восторг или экстаз бывает иногда психо-физиологическим состоянием. На этой же четвертой стадии телесная сторона переживания отступает на задний план и остается чисто эмоциональное переживание восторга. Физическое возбуждение затухает, но не потому, что восторг меньше, а потому, что он стал еще больше и вышел за пределы всякого телесного выражения.

В пояснение этому тексты приводят любопытное сравнение. Представим себе, что в маленький пруд вошел слон, а пруд по размерам едва больше самого слона. Когда это большое животное входит в маленький пруд, вода выплескивается со всех сторон на берег. Точно так же переживание восторга на предшествующей стадии очень велико, однако наша способность воспринять ее ограничена, и потому часть его выплескивается наружу в виде телесного возбуждения. А затем, продолжается сравнение, вообразим себе, что слон входит в большой пруд, огромное озеро или могучую реку. Как ни велик слон, а когда войдет в воду, он разве что вызовет легкую рябь. Хоть слон и велик, объем воды неизмеримо больше. Точно так же, если мы добрались до этой стадии покоя, то, даже если переживание восторга поистине велико, у нас больше способность вместить ее, а потому физическое возбуждение затухает, оставляя только внутреннее, чисто эмоциональное переживание восторга.

В зависимости от покоя проявляется блаженство (sukha). Посмотрите, как далеко мы продвинулись. Начали мы с радости, перешли к восторгу, а после периода покоя добрались теперь до блаженства. Удивительно, как это в некоторых ранних книгах по буддизму, составленных на Западе, он описывается как унылая, пессимистическая и отрицательная религия! Здесь же в точности противоположное. Блаженство — это состояние яркого счастья; оно представляет собою свершившееся единение всех наших эмоциональных энергий. Они не разделены; ни зазора, ни трещины; они вместе текут великим потоком, мощным и стремительным, в едином направлении. И, как нам говорят, здесь не только блаженство, но и мир душевный, любовь, сострадание, сорадование и уравновешенность духа. Отрицательных эмоций нет: ни болезненной тяги, ни страха, ни ненависти, ни тревоги, ни вины, ни угрызения. Все отрицательные эмоции уже вычищены. Вся та энергия, которую мы впустую тратили на эти отрицательные эмоции, теперь течет и стала положительной, блаженством.

В зависимости от блаженства появляется сосредоточение (samadhi). У слова самадхи есть несколько различных значений85. Здесь оно означает сосредоточение. Это не сосредоточенность в смысле насильного удержания ума на одном предмете, но сосредоточение в смысле единения и гармоничного сочетания; оно приходит само собою, когда в этом состоянии яркого счастья все наши эмоциональные энергии сливаются воедино и льются в одном направлении.

Эта стадия основывается на очень важном принципе: когда мы совершенно счастливы, мы сосредоточены в истинном смысле слова. Поэтому можно сказать, что сосредоточенный индивидуум — это счастливый индивидуум, и наоборот. Чем мы счастливее, тем дольше мы в состоянии удержать сосредоточение. Нам пока что трудно оставаться в сосредоточении надолго, потому что в нашем теперешнем состоянии мы не счастливы. А будь мы истинно и действительно счастливы, мы всегда были бы недвижны, наслаждаясь этим счастьем. Но мы не счастливы, не удовлетворены, а потому становимся беспокойны и ищем, чем бы отвлечься.

Соотношение между счастьем и сосредоточением иллюстрируется довольно любопытной историей из канонических текстов. Повествуют, что однажды некий царь пришел к Будде расспросить его об учении. В ходе беседы встал вопрос: кто же из них обоих счастливее — Будда счастливее царя или царь — Будды? Царь был совершенно уверен, что именно он счастливее. «Посмотри, — сказал он, — у меня есть дворцы, войско, богатство, красавицы, а у тебя ничего нет. Ты тут сидишь под деревом рядом с жалкой хижиной. У тебя ничего нет, кроме желтого одеяния и чаши для сбора милостыни. Очевидно, я тебя счастливее». Будда ответил: «Позволь задать тебе вопрос. Сможешь ли ты просидеть час совершенно неподвижно, переживая полное и совершенное счастье?» Царь ответил: «Пожалуй, смогу». Будда спросил: «А сможешь ли ты просидеть здесь неподвижно шесть часов, переживая полное и совершенное счастье?» Царь ответил: «Это было бы трудновато». Будда спросил: «А сможешь ли ты просидеть здесь весь день и всю ночь в полной неподвижности, переживая все время полнейшее счастье?» Царь признался, что это выше его возможностей. Тогда Будда сказал: «Я могу просидеть здесь семь дней и семь ночей, не шевелясь и переживая все время полное и совершенное счастье. Поэтому, думается, я тебя счастливее».

Из этой истории явствует, что счастье Будды проистекало из его сосредоточения, а его сосредоточение — из счастья. Поскольку он был счастлив, он мог сосредоточиться; поскольку мог сосредоточиться, был счастлив. То обстоятельство, что царь не был способен сосредоточиться, свидетельствует, что он не был столь счастлив, как ему мнилось.

Все это очень тесно связано с нашей практикой медитации. Мы знаем, что медитация начинается с сосредоточения. Однако для нас сосредоточение оказывается очень трудно. Оно нам трудно просто потому, что мы несчастливы. В нас трещина, наши эмоциональные энергии не интегрированы. Поскольку это так, мы не можем сосредоточиться и сфокусировать эти энергии в одной точке. Следовательно, мы пытаемся силой удержать ум на ней. А тогда возникают все виды препятствий и отвлекают нас. Сосредоточение — нечто такое, что связано с целостным существом, а не только с сознательным умом.

Весьма знаменательно, что сосредоточение в этом глубоком смысле — как самадхи — возникает только на этой стадии пути, когда полдороги уже позади. Это указывает на важность подготовительной работы к медитации. Мы не можем просто взять, усесться и возомнить, будто способны к медитации. Такой возможности нет. Если мы действительно хотим медитировать, нам нужно пройти все предшествующие стадии. Если мы все их прошли, то тогда упражнения на сосредоточенность, которыми мы займемся, станут лишь завершающим штрихом. Очень многие люди, однако, не имеют личного опыта переживания неудовлетворенности в жизни. В них не зародилась вера, у них не было большого переживания радости. Они заведомо не переживали особого восторга или покоя. Они пребывают в своем обычном, неугомонном, неудовлетворенном состоянии. Только когда мы достигнем этой стадии пути — стадии самадхи — мы сможем на деле начать настоящее сосредоточение, потому что наши эмоциональные энергии будут объединены и мы будем уже — вероятно, впервые в жизни — счастливы.

В зависимости от сосредоточения появляется знание-видение [вещей] как [они] есть (санскр. yathabhuta-jnanadarsana, пали yathabhutajnanadassana). Коль скоро мы истинно счастливы и истинно сосредоточены, мы можем всмотреться в вещи сосредоточенным умом и начать видеть вещи такими, каковы они есть. Мы начинаем видеть реальность. Это стадия величайшей значимости, ибо на ней совершается переход от медитации к мудрости, от психологического к духовному86. Если мы достигли этой стадии, мы не упадем вниз. Согласно традиционному учению, достижение Просветления нам теперь обеспечено87.

Если иметь в виду обусловленное существование, то знание-видение троично88. Во-первых, оно заключается в прозрении, что все же обусловленные вещи невечны, они изменчивы и не остаются в одном и том же состоянии даже два мгновения подряд. Во-вторых, оно заключается в прозрении, что все обусловленные вещи в конечном счете неудовлетворительны: на некоторое время они могут дать нам счастье, но постоянного счастья дать не могут, а ждать от них такого — это в чистом виде иллюзия. В-третьих, есть прозрение, что все обусловленные вещи несубстанциальны и в конечном счете нереальны. Не то чтобы мы их вовсе не переживали, и не то чтобы их, эмпирически говоря, вовсе не было; но то, как мы переживаем их, — это нечто поверхностное; мы не проникаем в глубины; это не истинная реальность.

Это знание-видение есть прямое восприятие. Вы действительно видите все обусловленное насквозь. Больше того, сквозь обусловленное вы видите необусловленное. Пронзая непостоянство обусловленного, вы видите постоянство необусловленного. Пронзая неудовлетворительность обусловленного, вы видите окончательно удовлетворяющую природу необусловленного. Пронзая несубстанциональное, нереальное, вы видите то, что вечно реально, то, что в махаяне называется дхармакаей, телом духовной истины89.

Когда ваше сосредоточение становится столь острым, что возникает это знание-видение вещей как они есть, и вы в их истинной природе видите обусловленное, а также прозреваете необусловленное сквозь обусловленное, то ваш горизонт и все ваши установки в корне меняются: вы не можете остаться теми, кем были до сих пор. Это подобно видению человеком призрака. Если человек однажды увидел призрак, он уже прежним собою не станет. Когда Гамлет в шекспировской пьесе увидел призрака, вышагивающего по крепостным стенам, он стал другим человеком. Он увидел нечто из другого измерения. Подобным же образом и здесь, хотя гораздо в более положительном смысле, если вам удалось разок взглянуть на необусловленное (это не означает спекуляцию или обладание идеей, но только реальный контакт или «сопричастность»), на это высшее измерение, вы уже никогда не будете прежним. В вашу жизнь вступило непрерывное изменение. Имеет место непрерывная переориентация. Используя выражение йогачаров, вы начали «переворот в глубочайшей точке опоры сознания»90.

В зависимости от знания-видения вещей как они есть, появляется отстранение (санскр. nirvid, nirveda, пали nibbida). Иногда это переводится как «отвращение» или «омерзение », что слишком сильно и психологично. Данная стадия представляет собою безмятежное самоотстранение от вовлеченности в вещи, которые мы прозрели насквозь. Если мы увидели нечто насквозь, мы не вовлечемся в это более, но отстранимся от него. Это словно видение миража в пустыне. Сначала нас может очень тянуть к тем пальмовым деревьям, к тому оазису, и мы заторопимся в их сторону. Но едва мы заметим, что это лишь фата моргана, а на самом деле там ничего нет, нас перестанет это по-настоящему интересовать. Мы остановимся и не будем больше торопиться в ту сторону.

Эта стадия отстранения — непривязанность к жизни. Играешь во все игры, в которые играют другие, но при этом ты-то знаешь, что это игры. Ребенок принимает свои игры очень всерьез. Для ребенка игра и есть сама жизнь. Но взрослый, хоть и может присоединиться к детской игре и поиграет с ребенком, знает, что все это игра. Если ребенок возьмет в игре верх над ним, взрослый не станет принимать этого близко к сердцу — это же только игра. Подобным образом, как только мы увидели «игры, в которые играют люди», насквозь, мы вольны продолжить игру, но, зная теперь, что это лишь игры, мы можем отстраниться от них. Это внутреннее отстранение, даже если не происходит внешнего. Мы можем делать то, что объективно необходимо, но субъективно не ловимся на это. Вот что понимают под отстранением.

В зависимости от отстранения появляется бесстрастие (санскр. vairagya, пали virago). Отстранение предшествующей стадии есть прогрессирующее избавление от привязанности к обусловленному существованию. Бесстрастие же представляет собою устойчивое пребывание в уже устоявшейся непривязанности. В этом состоянии нас не властно взволновать никакое мирское событие. Происходить с нами может все, что угодно, но нас это ничуть не затронет. Это состояние полнейшей духовной неколебимости. Это не состояние черствости, окаменелости, бесчувственности или стоической апатии, но состояние неколебимости, подобной той, какую проявил Будда у подножия древа бодхи. А ведь тогда, как повествуется, к нему подступил сам Мара, воплощение зла, со своими силами. Эта сцена часто изображается в буддийском искусстве. Мара показан во главе своего воинства, в котором сотни и тысячи уродливых демонов, они швыряют скалы, изрыгают огонь, мечут в Будду стрелы. А Будда не обращает внимания; он, похоже, их и не видит. Он находится в состоянии полнейшей невозмутимости. Когда все стрелы, камни, языки пламени, извергаемые этой демонической ордой, достигают краев ауры, окружающей Будду, они тут же превращаются в цветы и падают наземь.

В зависимости от бесстрастия появляется свобода (санскр. vimukti, пали vimutti). Это духовная свобода. В наше время о свободе много пустословят. По большей части, кажется, люди полагают, что свобода заключается просто в том, чтобы делать, что нравится. Буддийское представление о свободе совсем не таково. В самом раннем буддийском учении понятие о свободе двояко. Во-первых, есть cetovimutti — свобода ума, что означает полную свободу от всех субъективных, эмоциональных или психологических перекосов. Во-вторых, есть pannavimutti — свобода мудрости, что означает свободу ото всех неверных воззрений, всякого неведения, всей ложной философии, всех мнений. Именно эта тотальная духовная свобода — свобода ума и сердца на вершине собственного существования — и есть цель буддизма.

Однажды Будда, обратившись к ученикам, сказал: «Монахи! Так же, как вода во всех четырех океанах на вкус одна — солона, так же и мое учение, мое наставление на вкус одно — это вкус свободы» (vimuktirasa)91. Откуда бы мы ни взяли воды — из Атлантического океана, Бенгальского залива, Дуврского пролива, из Суэцкого канала, — она на вкус солона. Точно так же, на какой бы аспект учения Будды вы бы ни взглянули — будь то «Четыре благородные истины», «Благородный восьмеричный путь», «Четыре основания памятования», «Четыре брахмавихары», «Три тренировки» или «Тройное прибежище», — у всего этого будет вкус свободы.

Это состояние полной духовной свободы, свободы ото всего обусловленного, даже, как стало утверждаться в махаяне, от самого различения между обусловленным и необусловленным, есть цель окончательных стремлений в буддизме.

В зависимости от свободы появляется знание разрушенности ашрав (санскр. asravaksayajnana, пали asavak-khayanana). Человек не только свободен, — он еще и знает, что свободен. Знает он это потому, что свободен от ашрав. Ашрава — одно из совершенно непереводимых санскритских (или палийских) слов. Оно означает своего рода психическую отраву, наводняющую ум. Это очень выразительное слово. Ашрав насчитывают три. Есть kamasrava, что означает отраву страстной тягой к переживаниям посредством пяти органов чувств. Далее, есть bhavasrava — отрава тягой к какой бы то ни было форме обусловленного существования, даже, как утверждается, существования в виде бога на небесах. Наконец, есть avidyasrava — отрава духовным неведением. Когда эти отравы исчерпаны и человек знает, что они исчерпаны, его называют просветленным. Он прошел духовным путем до конца.

Эти двенадцать стадий, от «страдания » и вплоть до «знания разрушенности ашрав», составляют вместе духовный путь (они образуют и высшую эволюцию в полном ее развороте). Из этой формулировки очень просто усматривается, что вся духовная жизнь — это процесс роста. Каждая последующая стадия на пути представляет собою результат избытка, преизобилия, щедрого богатства предшествующей стадии. Как только одна стадия достигает своей исполненности, она непременно перетекает в последующую. Это же мы находим и в медитации. Иногда спрашивают: «Если мы дошли до определенной стадии медитации, то как войти в следующую?» Нет нужды задаваться таким вопросом. Если вы дошли до определенной стадии и продолжаете культивировать ее, она все более совершенствуется, исполняется, завершается и из самой ее исполненности она своим собственным моментом движения перейдет в следующую стадию. Если вы совершенствуете низшую стадию, то автоматически начинается переход к более высокой стадии совершенства или развития. Вот что здесь происходит. Следующая стадия пути рождается из предыдущей стадии, когда предыдущая стадия достигает окончательной полноты. На деле нет нужды беспокоиться о следующем шаге и следующей стадии. Беспокоиться нужно только о теперешней стадии. Совершенствуйте ее. Можно иметь теоретическое представление о следующей стадии, но не слишком об этом заботьтесь. Как только нынешняя стадия полностью разовьется, она автоматически перейдет в следующую. Развивая до полноты, культивируя внутри самих себя каждую последовательную стадию духовного пути одну за другой, мы достигнем Просветления. (Из лекции №34: «Стадии духовного пути», 1967)

4966022369472257.html
4966174902214423.html
4966262390370346.html
4966463305522405.html
4966588485248063.html